DINAMICHE SUL FINIS VITAE – Parte 4: DEMISTIFICAZIONE DEL DOLORE

Dinamiche sul finis vitae
Tra diritto alla vita e responsabilità

Questo progetto nasce dalla mia partecipazione a un convegno universitario tenutosi nel settembre 2019 ad Arpino (FR) sul tema del finis vitae. Per ragioni di esaustività, data la complessità dell’argomento, si è pensato di dividerlo in quattro sezioni. La prima parte fungerà da introduzione al problema, illustrando l’approccio che intendo adottare nel corso di questo lavoro. La seconda sezione acquisisce un tono prettamente giurisprudenziale nell’affrontare la pensabilità della vita come diritto. La terza parte affronta la dinamica dell’etica della responsabilità, in particolare, ripercorrendo, tramite riferimenti all’opera di Derrida, le pagine di Donare la Morte. La quarta parte, si cimenta nell’offrire una demistificazione della nozione del dolore, offrendo una lettura del finis vitae come motivo critico della narrazione dominante. Non c’è pretesa di esaustività, tantomeno di univocità, bensì il solo auspicio che queste riflessioni possano essere occasione per ulteriori riflessioni e dibattiti.

Parte 1
Tre definizioni di vita

Parte 2
Il problema della vita come diritto

Parte 3
Responsabilità e segreto

Parte 4
Demistificazione del dolore

L’arroganza della civiltà occidentale cresce in seno al tabù del dolore, cercando ogni escamotage per poterlo allontanare giungendo, talvolta, a demonizzarlo – alla stregua di ciò che si fa con la morte. Facendo del dolore un tabù, automaticamente si favorisce la costruzione di un totem della felicità, come se questa fosse il fine ultimo e il motore di tutte le cose. Ma, seguendo questa ipotesi, ci si scopre dimentichi che il dolore è probabilmente ciò che penetra di più nell’animo umano, scalfendo segni che, infine, nient’altro sarebbe in grado di lasciare. Esso segna e forma, educa e fa crescere gli individui, mettendoli costantemente alla prova, in una sorta di gara di resistenza con sé stessi, dove a vincere è proprio chi riesce a non mollare. Il dolore è ciò che muove l’arte, ciò che spinge la singolarità a cercare soluzioni e a reinventarsi di continuo, trascendendosi e, quindi, realizzando il proprio senso di essere umano. Senza il dolore, si rimarrebbe in un’eterna infanzia dove tutto è tanto bello quanto irreale.


La dimensione del dolore, della privazione, specialmente in discorsi come il finis vitae – lo si diceva in Parte 1 – non può e non deve essere esclusa, dal momento che è proprio di questo che si parla, di sofferenza. E non c’è nulla di più audace che l’accettare il dolore come una dimensione connaturata alla propria persona. L’analisi dell’esempio offerto dal caso di Abramo apre a una considerazione estremamente sottile. Il tema della responsabilità è, nella vicenda biblica, causato da un comando di Dio, ma tutti gli effetti e i risvolti introspettivi, quindi la riflessione sul segreto legato alla sopportazione del peso del fardello e del dolore, possono essere tranquillamente utilizzati per analizzare il rapporto che il sé intrattiene con la propria coscienza. In questo senso, si sta prendendo in considerazione il rapporto che il sé ha con sé stesso, quindi ripescando l’idea del sé come prima e più intima delle alterità.


Il rapporto che l’individuo intrattiene con la propria coscienza è probabilmente uno degli argomenti più indagati e studiati nel corso del secolo scorso, nonché del corrente. Nella prospettiva del finis vitae, tuttavia, appare necessario porre l’attenzione sul problema sulla conseguenza delle proprie scelte, quindi il convivere con la propria persona anche dopo aver portato a termine una decisione. La società occidentale attuale si costruisce sull’illusione del “tutti devono dormire la notte”, nel senso che alla fine di una qualsiasi narrazione, sia di natura letteraria che di astrazione quotidiana, ogni azione dei soggetti debba essere finalizzata a trovare una sorta di pace o equilibrio con sé stessi, realizzando l’iconico “e vissero tutti per sempre e felici e contenti”. Ciò suona un po’ come se si vivesse in una favola, con tutte le dualistiche e rituali dinamiche, che hanno segnato l’educazione e l’infanzia di tutti.


Ciò, tuttavia, è comunque da ricondursi a una lettura del mondo in funzione del sistema capitalista, che implica una visione necessariamente individualistica calata violentemente in un contesto di pluralità forzata – torna il motivo di singolarità e alterità. Il messaggio centrale della narrazione dominante sta nell’indottrinare l’individuo all’illusione che se si lavora sodo alla fine un sogno, un obbiettivo, si realizza; è sottintesa, però, la necessità di uno sforzo di prevalicazione, già andando in contraddizione con l’altra menzogna cristiano-occidentale dell’altruismo. Studiare la dinamica tra individualismo e altruismo è probabilmente ciò che calza di più in una discussione sul finis vitae, che si presenta come la rottura della finzione del “vissero per sempre felici e contenti”. Non si tratta comunque di una frattura qualsiasi: entrano in gioco tutti i valori che il sistema capitalista impone, dall’egoistica presunzione di voler essere (e dover essere) sempre nel giusto, al finto assistenzialismo nei confronti dell’alterità, sino a giungere all’immoralità del pensare un gesto violento. La scelta di interrompere la propria vita è proprio questo: rompere con un sistema che esalta (ed esaspera) sin dai primi vagiti di un individuo la celebrazione della vita intesa come un qualcosa di quotato all’utile e al proficuo. In quest’ottica, il parallelismo con Abramo è palese proprio nella rottura che necessariamente bisogna aprire con la logica delle kierkegaardiane generalità. L’unica alterità accettabile nella dinamica del finis vitae è propriamente quella della (propria) coscienza.


Misurarsi con una scelta così difficile, alla stregua di quella a cui è chiamato Abramo, implica già una frattura con sé stessi, proprio perché sin da bambini si è educati a pensare la propria vita come qualcosa che abbia un senso, come qualcosa che va custodito e tutelato come ciò che si ha di più caro, proprio in linea con la dottrina dell’individualismo. Quindi, in un certo qual modo, il primo grado dell’alterità del sé è già violentemente escluso. Si potrebbe addirittura pensare che quella parte della persona sia stata messa da parte proprio dal fenomeno che ha invalidato l’individuo tanto da spingerlo a chiedere aiuto nell’atto estremo, ad esempio un incidente o una malattia.


Si è già, dunque, in una dinamica di responsabilità e segreto, da intendere alla stregua dell’esperienza di Abramo. La scelta di escludere una parte di sé stessi è già una forma di suicidio, ma implica il fardello della responsabilità al rango di quella che Dio impose al patriarca biblico, La differenza sta nel fatto che questo peso non è imposto dalla più altra delle alterità, bensì dalla più prossima, dalla singolarità più intima. In una scelta che già così si mostra difficile e, in un certo senso, forzata, la singolarità non può e non deve includere nessuna forma ulteriore di influenza esterna, proprio perché si misura costantemente con il dolore causato proprio da quelle diverse fratture che, in un certo qual modo, è costretto a produrre – torna il motivo del dolore.


L’iter complesso e, in alcuni punti, incomprensibile e, proprio perché è il più intimo, inconoscibile che conduce una persona ad assumersi questa responsabilità non può in nessun modo essere oggetto di arbitrio e/o giudizio di altri. Ma, in quest’ottica, si è nuovamente davanti a una contraddizione: un sistema, per autodefinizione, assistenzialista e che ripudia la violenza in ogni sua forma (ma solo al suo interno), che è proiettato sempre all’auto-affermazione di sé stesso a discapito di qualsiasi alterità (e che, di conseguenza, spinge il singolo ad intrattenere lo stesso rapporto con il prossimo), come potrebbe tollerare che quello stesso individuo, il suo prodotto, possa agire secondo una dinamica di negazione sia del mondo, inteso come logica, sia di sé stesso? Sarebbe, di fatto, la sconfitta di quel sistema, l’affermazione che ci siano delle falle in una dinamica che si auto-pensa come la più perfetta. La dimensione del dolore, dunque, implicata dalla responsabilità e dal segreto, pone semplicemente la realtà dei fatti, così come stanno, svuotando del già vuoto romanticismo tutto ciò che è legato all’idealizzazione della vita. L’ipocrita costruzione dell’idea della vita che ha un senso risulta ancora più fallace al cospetto di una singolarità che prende la decisione di interrompere la propria esistenza, mettendo finalmente in luce drammaticità dell’atto che sta per compiersi.
Ma il motivo dell’intima frattura con sé stessi e della negazione del sistema si riflette anche su chi è chiamato ad assistere o a prendere parte alla pièce del finis vitae: davanti a una così palese e cruda decostruzione della moralità, non si può fare altro che ri-mettere in discussione la propria persona, condividendo o restituendo valore al proprio dolore che si è sempre stati portati a celare, quasi fosse esso stesso il segreto che eleva e valorizza il rapporto che l’individuo intrattiene con la propria singolarità. Si riduce tutto a prendere una scelta: agire o non agire. Il difficile è il convivere con essa e con le conseguenze che comporta. Dunque è un problema che il singolo intrattiene con la propria coscienza, anche nel caso del medico che fa in modo da rispettare la volontà (in alcuni casi “presunta”) della persona che ha preso la somma decisione.


In ogni caso, qualsivoglia sia la prospettiva che si decide di assumere nell’analisi del finis vitae, rimane costante il motivo della necessità di esclusione dell’alterità altra dal sé. Tuttavia è proprio questa necessità a sollevare il problema secondo cui non è possibile escludere tutte le alterità, dal momento che, lo si è detto illustrando l’aporia della responsabilità, l’uomo è comunque un animale sociale. In quanto tale, egli si avvale di un sistema statale a cui è stato delegato il compito della gestione della libertà individuale. Alla luce della presenza costante dello Stato in tutti i momenti della vita in un individuo, risulta difficile pensare che proprio l’atto finale dell’esistenza non debba essere anch’esso oggetto della dimensione statale. Si è già in precedenza discusso dei limiti del diritto alla vita, tuttavia si palesa una problematica non da poco: essendo lo Stato garante del diritto alla vita, ammesso che questo sia un diritto, come potrebbe tener conto o meno della dimensione del segreto e della responsabilità sin qui analizzati? È affascinante osservare come il complesso di istituzioni che sono state ideate con l’obbiettivo di tutelare la persona nella sua integrità, e dunque nella sua singolarità, non tenga assolutamente conto della dimensione introspettiva del singolo individuo. Al cospetto della singolarità, nel senso più ampio del termine, risulta alquanto assurdo che non siano previste delle norme che tutelino proprio quella libertà per cui sono state create, ovvero la libertà di soggettivazione.
Il discorso che si riporta in questa sede presenta consapevolmente dei limiti in termini di giurisprudenza, pertanto non entrerà nel merito dell’analisi, del giudizio e dell’interpretazione della legge. Ci si rende conto, tuttavia, che qualora lo Stato dovesse effettivamente adempiere al proprio compito di tutelare nel bene e nel male, in ogni momento della singola vita, dovrebbe prendersi esso stesso una responsabilità, quindi farsi carico delle dimensioni di segreto e di dolore che l’atto di responsabilità stessa, come si è potuto ben vedere, implica.


In egual misura, ci si rende conto che, nel remoto caso in cui lo Stato davvero decida di assumersi un fardello tale, sarebbe tenuto a prevedere un’istituzione che sia in grado di fornire un servizio che garantisca il diritto a porre fine alla propria vita. Per poter essere esercitato e garantito, è necessario che sia prevista la formazione di altre persone pensata ad hoc per lo scopo – dal momento che le istituzioni sono propriamente un insieme di persone che offrono dei servizi a nome di un ente, in questo caso lo Stato. Pertanto, si innescherebbe un processo che, nel suo complesso, va a coincidere propriamente con la negazione di tutto il sistema di cui, comunque, la logica dello Stato si fa rappresentante e garante – ovvero, proprio quel sistema capitalista tanto criticato in precedenza.


Rompere la logica dell’affermazione in favore della negazione significherebbe, finalmente, uscire dalla dimensione della falsa e illusoria felicità, trascendendo il significato di esistenza, abbracciando senza menzogne la sua bellezza, che consiste proprio nell’armonia e nella diversificazione, nell’alterità nei confronti del sé e degli altri. Tutto ciò potrebbe essere possibile solamente solo dopo una più che opportuna demistificazione dei concetti di felicità e dolore.
Ma non si è ancora pronti per questo, pertanto si continua a ripudiare la responsabilità, dal momento che è difficile accettare il peso del fardello della verità. D’altronde, chi lo accetterebbe?

di Lorenzo Valerio

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